El 5 de noviembre falleció en la Ciudad de México el filósofo argentino Enrique Dussel. Referente absoluto del campo de las ideas latinoamericanas, supo llevar una actividad académica siempre atenta a las luchas de los sectores populares en la región. En conversación con Fixiones, Luciano Maddonni –filósofo, docente e investigador– reflexionó sobre la figura de Dussel: “padre de la filosofía de la liberación, pensador latinoamericano, filósofo del sur global, referente de la perspectiva decolonial, renovador de la filosofía marxista. Todos esos títulos yo creo que son ciertos. Y también creo que todos se quedan cortos”.

Por Martín Mitidieri

Capturar un fragmento de Enrique Dussel es lo que nos propusimos en esta entrada de Fixiones. Principalmente en los primeros años, en que Dussel construyó un esquema autoral-conceptual que le permitió interceder como protagonista en la convulsionada Argentina y América Latina de los sesenta y setenta. Luciano Maddonni es filósofo, docente e investigador, coautor junto a Marcelo González del libro “La explosión liberacionista en la filosofía latinoamericana. Aportes iniciales de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone (1964-1972)”, publicado en el 2020 por Teseo Press y de acceso libre. Con gran lucidez, claridad y con el lujo de la singularidad, Maddonni nos lleva de viaje hacia Dussel, y nos posa en sus pies, en las “experiencias originarias” que modelaron estos primeros años. Maddonni propone un Dussel fiel a Dussel mismo: intercedido por su humanidad, su compromiso, su erudición y rigor, en vistas de perfilar una imagen inicial que, anticipamos, al calor de las luchas en América Latina, se irá virtuosamente rediseñando. Figura apasionante, orador elocuente, Dussel creó una gramática que penetró y al mismo tiempo fue porosa al incesante flujo de la renovación teórica. Quedan para el futuro sus textos eruditos, sus preocupaciones nobles, su prosa filosa y las derivas inabarcables que continuarán suscitando sus ideas.

Luciano Maddonni, filósofo, docente e investigador. Foto: USAL

–La trayectoria y extensa obra de Dussel lo llevó a ser protagonista en distintos campos de las ideas latinoamericanas. ¿Cómo se puede etiquetar a Dussel?

No es fácil etiquetar a Dussel. Muchos medios periodísticos lo titularon como una figura enorme, un ejemplo de humanidad, un filósofo imprescindible para entender América Latina. En algún sentido la diversidad geográfica e ideológica de los medios que fueron levantando la noticia ya es un índice del alcance de su figura. Pero más allá de lo periodístico, enciclopédicamente también admitiría algunos títulos: padre de la filosofía de la liberación, pensador latinoamericano, filósofo del sur global, referente de la perspectiva decolonial, renovador de la filosofía marxista. Disciplinariamente fue filósofo, historiador y teólogo, con titulación en las tres disciplinas. Su formación empezó en 1953 en la Universidad de Cuyo. Continuó en Europa en los centros de altos reconocimiento internacional: Madrid, París, Maguncia, Münster, Lovaina. Durante diez años, de 1957 a 1967, y durante muchos años más, cultivó casi a la par las tres disciplinas, aunque considerado globalmente primó lo filosófico. Todos esos títulos son ciertos. Y también creo que todos se quedan cortos: dejan algo de la diferencia dusseliana afuera o desenfatizado.

–¿Qué es lo que queda fuera de esos títulos periodísticos y académicos?

Al menos dos cuestiones principales, sin las cuales no se comprenden sus opciones de vida y de pensamiento. Primero, una incontable cantidad de viajes. No había clase, entrevista o conferencia en que no rememore alguno de ellos, de los cuales resaltaría tres. Ante todo, su viaje, camino al doctorado, de ida en barco a Europa, parando por Montevideo, Brasil… y luego África. Según su propio relato, este viaje, gracias al contacto con esas ciudades puso en cuestión su identidad y despertó su conciencia latinoamericana. Ya en Europa, otro viaje que el propio Dussel reconocía como su “experiencia originaria”. Movido por una inquietud religiosa y filosófica a la vez, hace una estadía en Galilea (Israel) entre 1959 y 1961, con sólo 25 años. Allí, entre peregrinajes y trabajo manual, aprende en primera persona lo que llamó el “humanismo semita”. Es en este tiempo que se encuentra con Paul Gauthier (sacerdote francés, radicado desde 1956 en Nazaret, que lideró el grupo llamado “Iglesia de los Pobres”), gracias a quien asume el locus epistémico de los pobres para pensar la historia, la teología, la ética, todo. Por último, ya de regreso a la Argentina, a finales de los sesenta, una serie de viajes por toda América Latina, que le brinda un conocimiento en primera persona de la realidad latinoamericana; componente que lo distinguirá (al menos inicialmente) del resto de los primeros filósofos liberacionistas. Segundo, su compromiso militante, que se remonta a su adolescencia. Ese compromiso constituye un arco que va desde su experiencia de dirigente-guía en grupos de adolescentes de la Iglesia Católica o su presidencia en el Centro de estudiantes de su facultad en Mendoza, pasando por su servicio como Rector interino de la Universidad Autónoma de la Ciudad México a pedido de la comunidad universitaria, hasta su función como Secretario del Instituto Nacional de Formación Política de Morena.

–¿Cómo podemos dar cuenta de su relevancia?

Para dar cuenta de la extensión, magnitud e impacto de su figura algunos recurren a comparaciones (como aquella vez que Bolívar llamó a su maestro Simón Rodríguez, “el Sócrates de Caracas”). Recuerdo, hace un par de años, un artículo homenaje de la filósofa panameña Linda Martin-Alcoff, que siempre me pareció muy lindo y potente a la vez, titulado “El Hegel de Coyoacán”, barrio de la Ciudad de México donde vivía Dussel tras su exilio en 1975. Claro, comparar a Dussel con Hegel, un pensador tan característico de la crítica al eurocentrismo con uno de los autores que muchos consideran de los más eurocéntricos puede sonar chocante a primera vista, pero el título es lo suficientemente provocador –dusselianamente provocador– para entrever esta relevancia de la que estamos tratando de ver ahora una vez ya fallecido. 

Sin duda, fue uno de los filósofos que encarnó el sentido más original de ese “amor a la sabiduría”, que para Dussel sería “sabiduría para la liberación”, como dice en alguno de sus libros. Recuerdo mis primeras clases de filosofía, un muy buen profesor, buscando transmitirnos su pasión, nos decía: “Imagínense poder estar en medio de un diálogo entre Sócrates y Fedro o Platón. ¡Imagínense la suerte de estar ahí!” Aquella suerte imaginaria esta generación la tuvo en concreto. La comparación puede parecer exagerada, pero me apoyo en otra anécdota histórica: cuando a Dussel le ponen una bomba en su casa en 1973, los autores del atentado dejaron un panfleto que lo justificaba a partir de un supuesto adoctrinamiento marxista a mentes juveniles. ¡La misma acusación a Sócrates, narrada en su célebre Apología! Yo creo que los diálogos filosóficos que propició Dussel se corresponden en relevancia a los que imaginariamente me proponían presenciar en mi formación. 

–En el libro que escribiste con Marcelo González respecto a los primeros años de la filosofía de la liberación, mencionan a Dussel como “pensador cristiano latinoamericano”. ¿Cómo se elabora esta configuración entre cristianismo, filosofía de la liberación y filosofía de la historia?

En el libro decimos que la trayectoria de Dussel que estudiamos, es decir, su vida y su obra entre 1964 y 1972 (bajo la tesis de que en 1971 explota el liberacionismo filosófico), puede interpretarse como el fruto de un pensador cristiano latinoamericano. Leyendo lo más ordenada y contextualizadamente posible sus textos se advierte este estatuto como una de las características más indicadoras de su estilo intelectual. Su cristianismo adolescente y juvenil, vivido comprometidamente en Mendoza durante la década de los 50, es eclosionado o reorientado gracias a su primer periplo europeo y la “experiencia Nazaret” de fines de los ’50, de la que hablé antes. A partir de ahí, Dussel se autocomprende como responsable de un desafío generacional de indagación del lugar y la originalidad de América Latina en la historia universal y (en pleno proceso de celebración del Concilio Vaticano II) de la iglesia católica en su seno, a partir de un trabajo intelectual creativo en el campo de la historia, la filosofía y la teología. A partir de ahí: cristianismo, América Latina (como espacio y como horizonte reflexivo) y los pobres convergen en Dussel y encuentran una enorme vitalidad. La modulación de estas cuestiones, que en verdad para Dussel pasan a ser una única cuestión, en términos de liberación, es posterior. Se da recién a su vuelta a Argentina hacia finales de los sesenta.

"La explosión liberacionista en la filosofía latinoamericana: Aportes iniciales de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone (1964-1972)", Marcelo González y Luciano Maddonni. 

–Ese sería otro viaje, la vuelta a Argentina. Se da en un contexto especial del cristianismo a nivel global, latinoamericano y argentino.

Dussel vuelve a Argentina en marzo de 1967. Recordemos que eran tiempos de la autodenominada “Revolución Argentina” de Juan Carlos Onganía. Pero también eran los tiempos de preparación del mayo francés, de protestas y experiencias relevantes en México (Tlatelolco) y el Cordobazo. En alguna entrevista Dussel llegó a decir que en cierto sentido toda su vida era una herencia de este ’68. Para entonces la Iglesia latinoamericana está entrando en lo que va a ser probablemente su acontecimiento más importante: el segundo encuentro del episcopado latinoamericano, que se da en Medellín, Colombia, en 1968. Por entonces, ya no a nivel de teólogos individuales o experiencias pastorales, sino a nivel oficial, entra con muchísima fuerza la cuestión de la pobreza y la liberación.

Sin embargo, habría que marcar que este clima efervescente en Argentina es un viento que llega un poco más cansado. Pero en el caso de Dussel deslumbra el componente viajero. Al mismo año de su regreso, comienza a dar cursos en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Chaco), y casi al mismo tiempo comienza toda una serie de viajes en casi todos los países de la región, por lo que no es exagerado nombrarlo como “latinoamericano”. Es decir, Dussel sigue más bien los procesos y la toma de conciencia de la iglesia latinoamericana, no siempre en sintonía con los de la iglesia nacional. Esta es una de las características que lo diferencian de los otros fundadores de la filosofía de la liberación. El que tenía real conocimiento de la realidad latinoamericana gracias a sus muchísimos viajes era Enrique Dussel. Estos viajes venían no tanto de su búsqueda filosófica sino más bien de un ámbito que Dussel exploró (y en el cual sigue siendo uno de los referentes), que es la historia de la iglesia en América Latina, al punto tal que es uno de los creadores de una de las instituciones que pervive aún hoy, el CEHILA (Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina y el Caribe). De modo que efectivamente otra de las coordenadas que ayuda a comprender la figura de Dussel es el cristianismo latinoamericano.

 –¿Cómo se puede distinguir filosofía de la liberación y teología de la liberación en Argentina, y dónde interviene Dussel?

Si bien Dussel participa de ambas, son procesos que tienen puntos de encuentro, pero también diferencias. El nacimiento de la teología de la liberación en Argentina estuvo marcado desde su comienzo en 1969 por lo que Juan Carlos Scannone (1931-2019), quien también participó de ambos movimientos, y otros llaman “características propias”, que hoy se conoce como teología argentina del pueblo. Es decir, que en Argentina se dio (no son categorías totalizantes pero sí mayoritariamente), un desarrollo de una versión de la teología de la liberación que puso el eje en la cultura, cuyo núcleo vivificante es la religión, y acentuó más la noción de “pueblo” y por lo tanto religiosidad popular, pastoral popular o incluso teología popular, frente a otros acentos que la teología de la liberación en otras latitudes iba desarrollando. En mi interpretación Dussel, por los viajes de los que hablé antes, está más cercano con estos intentos más latinoamericanos: México, Perú, Colombia. No obstante, por la documentación histórica que disponemos sabemos que Dussel también tenía contacto y participó en algunas de las reuniones de los teólogos argentinos, como Justino O’ Farrell o el propio Lucio Gera.

Una consideración más. Desde el inicio la filosofía de la liberación estuvo acusada de estar demasiado cerca, por decirlo de algún modo, a la teología. Dussel tuvo que hacer esfuerzos epistemológicos y metodológicos para desmarcarse, y mostrar la autonomía racional de cada discurso. Mirando lo que se puede llamar el grupo fundacional de la filosofía de la liberación, la verdad es que no todos tienen esta cercanía con lo teológico (el filósofo mendocino Arturo Andrés Roig es un ejemplo de esto). Pero en el caso de Dussel y Scannone, su participación en ambos movimientos hizo que en muchos casos estos grupos se identifiquen.

–¿Cómo impacta teóricamente en Dussel y en su filosofía de la liberación el nuevo viaje que debe emprender, forzado a dejar Argentina e instalarse en México?

Impacta muy fuertemente. Para comprender ese impacto conviene poner en contexto. Hay que tener en cuenta que el famoso atentado en la casa mendocina de Dussel ocurre el 2 de octubre de 1973, justo en el quinto aniversario de la Masacre de Tlatelolco. En la historia argentina esto significa: unos meses después de la asunción de Héctor Cámpora, en mayo de ese mismo año; tres meses después de la Masacre de Ezeiza. Diez días atrás, el asesinato de Rucci; diez días adelante, la asunción de Perón. Por otra parte, los primeros libros liberacionistas de Dussel se publican ese mismo año, y sus artículos hasta el momento tienen una difusión relativa. De modo que probablemente la raíz del atentado tenga más que ver con el liderazgo magnético y la movilización que provocaban sus clases y conferencias. Lo cierto es que si en el 73 le ponen una bomba a Dussel, a comienzos del 75, todavía previo al golpe militar, es expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo, pierde toda contención institucional y se exilia a mediados de ese mismo año en México. Dussel leyó desde el comienzo ese exilio como el paso de lo que llama la “patria chica” a otra “patria chica”, naturalmente en alusión a la Patria Grande latinoamericana. 

–¿Qué implica ese paso?

Ese paso marca una serie de cuestiones. La primera es el cierre de la etapa argentina, que reflexivamente se traduce en lo que se llama su primera ética: Para una ética de la liberación latinoamericana, en la que trabaja desde 1970-1971 hasta 1975, aunque se termina de publicar (a causa de su exilio) fuera del país, recién en 1977/78. Esta ética, que ve sus dos primeros tomos en Argentina y sus tres siguientes entre México y Colombia, está centrada en la crítica a Heidegger a partir de la asunción creativa de Emmanuel Lévinas, en el marco de lo que podemos llamar la “analéctica” o “anadialéctica”.

Segundo, a partir de allí Dussel comienza lo que podemos denominar una renovación de agendas e interlocutores. Aquí aparece la necesidad de diálogo con el marxismo. Hasta 1975 el marxismo en Dussel tenía una situación ambigua, o más bien crítica, a través de su identificación con la modernidad. Pero llegando a México, y en este marco de renovación de agendas, Dussel siente la necesidad de poner a prueba su filosofía de la liberación con el marxismo para lo que, como ha contado muchas veces, se pone a leer a Marx en alemán, siguiendo cronológicamente el orden de los textos por seis años. Esto va a dar como resultado no sólo seis libros sobre Marx, sino también una versión sumamente original sobre Marx, que alguna vez escuché decir -y me parece acertada- una especie de “Marx leído con ojos de Lévinas”, porque hace del trabajo vivo en tanto alteridad la categoría estructurante de su filosofía.

Y un tercer desplazamiento es la revisión de categorías. Especialmente de la categoría de “pueblo”, que fue uno de los frentes filosóficos de mayor crítica, ya desde la etapa argentina. En un libro que fue considerado por muchos y por mucho tiempo casi canónico, Filosofía de la liberación latinoamericana de Horacio Cerutti Gulberg (publicado en 1983 por Fondo de Cultura Económica, pero en realidad escrito como tesis doctoral en 1977) se lo critica fuertemente de “populista”. Esto le da la pauta de la necesidad revisar la categoría pueblo, que Dussel no abandona pero sí resignifica fuertemente a partir del diálogo con Marx y sobre todo con Gramsci.

–¿Cómo se puede definir filosóficamente la liberación en Dussel, al menos en esta primera etapa?

Debemos retroceder un poco en el tiempo, antes de México. La aparición y el sentido o fundamentación filosófica del término liberación (y lo digo así porque el término tiene antecedentes a la filosofía, por ejemplo en la historia socio-política de la región o en la teología, como en la tradición judeo-cristiana en la narración del Éxodo, que tanto influye en Dussel), se da, esquemáticamente, gracias a la convergencia de tres cosas: su toma de contacto con la teoría de la dependencia; su asimilación crítica de Emmanuel Lévinas (sobre todo su libro Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad), que le permite romper con Heidegger y su proyecto de una ética ontológica; y su profundización en el estudio de la dialéctica en la historia del pensamiento filosófico y de la tradición hegeliana en particular. De hecho, el seminario que da en 1970 en Cuyo es sobre la dialéctica. En mi interpretación la combinación de estos tres elementos en el marco de una atmósfera efervescente tanto del cristianismo latinoamericano como de la escena nacional, llevan a Dussel a poner en el centro de su proyecto filosófico la dupla dependencia/liberación.

–¿Cómo se puede interpretar esa dupla?

La categoría de liberación aparece como correlativa a la de dependencia¸ nombrando el paso de un sistema (opresor) a otro (liberado), y en disputa con otras categorías clásicas vinculadas a la transformación social como la de desarrollo o revolución. Para Dussel todas las maneras disponibles por entonces de conceptualizar y por lo tanto de llevar adelante esa liberación son inapropiadas, porque quedan atrapadas en un sistema interpretativo, es decir una concepción del ser, de la verdad, del mundo (que Dussel llama Totalidad) que piensan en términos bipolares y en un movimiento circular, donde lo que está arriba pasa abajo, y viceversa. En esta concepción la violencia, la muerte y la guerra aparecen justificadas, como necesarias. La liberación es la reconstitución de la alteridad, del otro como otro, del oprimido (sea cual sea su modalidad), sea individual o comunitario. Pero para que esa situación de dependencia no caiga en una mera in-versión o re-versión, que invierte los términos, Dussel propone llevarla adelante con una reformulación de la dialéctica (entendida como el pasaje de una situación a otra) que él va a denominar progresivamente “analéctica”. La praxis de liberación entendida como praxis analéctica es aquella que parte de la afirmación del otro, negado por el sistema de dependencia, exterior a su sistema. Exterioridad concreta e histórica desde la cual es posible llegar al fundamento real de la opresión.

Dicho esto, en esa forma de liberación, y en vistas de no caer en una especie de intelectual iluminado que guía al pueblo hacia su liberación, el proyecto de liberación no es resultado de una idea de un filósofo, sino más bien una novedad que trae consigo la praxis de los pueblos. De modo que no cabe al filósofo nombrar un futuro liberado sino prestar su servicio crítico para desvelar el fundamento de la dependencia y contribuir con categorías no a indicar sino a ayudar a construir aquel proyecto de liberación. Al menos en esta primera etapa en que falta lo que luego va a ser tan característico en Dussel y que llega con el marxismo, es el momento económico. En esta primera etapa la liberación queda pensada de esa forma.

Enrique Dussel. Foto: UNAM.